“Ədəbiyyat və incəsənət” portalının “Ulduz” jurnalı ilə birgə BİRİ İKİSİNDƏ layihəsində bu gün sizlərə filologiya üzrə fəlsəfə doktoru Sərxan Xavərinin məqaləsi təqdim edilir.
QEYSDƏN MƏCNUNA:
TƏSƏVVÜFÜN MİSTİK ZAMAN MODELİ KONTEKSTİNDƏ SUBYEKTİN SUFİ TRANSFORMASİYASI
Təsəvvüfün təqdim etdiyi mistik zaman modelinə görə, zaman dairəvi trayektoriya boyunca vahiddən parçalanmaya (nüzul və ya involyusiya) və yenidən parçalanmadan vahidə (üruc və ya evolyusiya) marşrutu üzrə gedir. Hərəkətdə olan Zaman ilkinliyində vahid olanı parçalanmaya doğru qovduqca fərqləndirici xüsusiyyətlər üzə çıxarır. Bu fərqli xüsusiyyətlər ilkin ümumi başlanğıcdan uzaqlaş manın elə bir həddinə çatır ki, artıq onlar arasında ümumilik görünməz olur. Və bu nöqtədən evolyusiya başlayır...
Evolyusiya mərhələsinə fərqlərin tədrici azalması, ümumiliyin isə artması xasdır. İlkin ümumilik mənəvi başlanğıcdır. İnvolyusiyadan evolyusiyaya keçid isə mənəvi başlanğıcdan uzaqlığın kulminasiya həddi olmaq etibarı ilə ən qatı materi allıq momentidir. Ona görə də evolyusiya mərhələsində kəsrətdən vəhdətə doğru gedən yol dünyəvilikdən mənəviyə doğru da gedən yoldur. Məşhur mütəsəvviflər dən olan Cüneyd Bağdadidən "son nədir?" – deyə soruşulduqda "əvvələ dönməkdir" – cavabını verir.
Təsəvvüfün inkişaf haqqında irəli sürdüyü konsepsiya (kəsrətdən vəhdətə, materiallıqdan ilkin mənəviyə) Şərq poetik təfəkkürünün inkişaf qanunauyğunluğunu, bu inkişafın müxtəlif mərhələlərində təsəvvüfün xarakterini, lap elə təsəvvüfi şeirin struktur mürəkkəbliyini şərh etməyə imkan verir. Müsəlman Şərqinin poetik fikri fərqli təmayüllərin vahid məcrada vəhdətinə doğru can atıb, Müsəlman Renessansı deyilən hadisə isə bu təmayüllərin ən kamil vəhdətə nail olduğu dövrlərdə yaranıb. Bu kontekstdə Füzuli rezonansı ən kamil evolyusiya aktı dır. Biz Füzulini evolyusiya aktı hesab edərkən nə onun türklük miqyasında məlum nəhəng missiyasını, nə də ayrılıqda Azərbaycan bədii fikrinin inkişafında oynadığı rolu deyil, poeziyasının vəhdəti təmsil etməsini nəzərdə tuturuq. Bu vəhdət Füzuliyə qədər involyusiya mərhələsini yaşayan və fərqli təmayüllərlə seçilən poetik fikrin Füzuli yaradıcılığı timsalında birləşməsindən tutmuş, bədii mətnin strukturunda poetik və fəlsəfi planın sintezinə qədər özünü göstərir. Poetik fikrimizin ayrı-ayrı təmayüllərinin Füzuli şeiri timsalında vahidləşməsi estetik büllurlaşma ilə paralel ge dir. Artıq Azərbaycan ədəbi-nəzəri fikri Yaşar Qarayevin timsalında bu aspektdən müşahidələrin nəticəsini bitkin nəzəri qənaət kimi təqdim edir: "İlahi" və "təbii" dünyaların hər ikisi Füzulidə bir yerdədir, biri zahirdə görünəndə digəri alt qatda görünür. "İki dünyada" yaşayan şairin bir dünyada yaşayan adi bəşərdən fərqi də elə budur. Daha doğrusu, burada empirik fərdilik yoxdur, mənəvi vəhdət, kosmizm və qloballıq var" Füzulidə belə bir mənəvi vəhdəti ən müxtəlif baxış bucağından izləmək mümkündür. Bizcə, daha səmərəli üsul poetik və təsəvvüfi məzmunun vəhdəti fonundan yanaşmadır. Çünki bu yöndən yanaşmada bədii təfəkkürün struktur modeli, orada təsəvvüfün mövqeyi haqqında daha dolğun təsəvvür yaranır və ümumən "Füzuli və təsəvvüf" probleminin çox qaranlıq cəhətləri aydınlaşır. Həm də artıq təsəvvüfşünaslıqda sufi məzmunlu hesab edilən (məhz hesab edilən) bədii mətnə bu aspektdən yanaşmanın, mükəmməl olmasa da, müəyyən prinsipləri formalaşmışdır. Füzulişünaslıqda "Füzuli və sufizm" problemi haqqında kifayət qədər tədqiqat aparılıb, son nəticədə istər türk, istər Azərbaycan, istərsə də Avropa alimləri şairin obrazlar sisteminin sufi poeziyası bazasına əsaslanmasını təsdiq etmişlər. Lakin belə bir elmi yekdilliklə yanaşı, bu problem barədə əsasən iki mülahizə mövcuddur:
1. Füzuli sufi simvollarından təriqətə mənsub olan şairlər kimi İlahi eşqi tərənnüm etmək naminə istifadə edib - Füzuli sufidir.
2. Füzuli sufi simvolikasını lirik qəhrəmanın məşuqəyə yüksək eşqini tərənnüm etməkdən ötrü adi poetik vasitə kimi işlədib – Füzuli sufi deyil.
Şairin hansısa sufi təriqətlərdən birinə mənsubluğunu və ya rəğbətini təsdiq edən heç bir tarixi fakt mövcud deyil. Lakin bununla yanaşı, Füzulinin irihəcmli əsərlərindən olan "Bəngü-Badə", "Rind və Zahid", "Səhhət və Mərəz", "Yeddi cam" kimi alleqorik məzmunlu əsərlərində ənənəvi sufi-panteist konsepsiya yığcam süjet xətti daxilində öz bədii ifadəsini tapmışdır. Bu əsərlərdə ayrı-ayrı obrazların alleqorik planda ifadəsi vasitəsilə şairin öz dünyagörüşünün təsiri altında qismən dəyişən sufi konsepsiya bütöv sistem xarakterlidir. Ruhi-mənəvi ekstazın texniki stimulu kimi musiqiyə böyük əhəmiyyət verən şair ("Həft cam") XIII əsrin dahi sufi şairi Cəlaləddin Rumi mistik məktəbinin (mövləviyyə) əsas ruhunu və ideyalarını təbliğ edir. "Səhhət və Mərəz" əsərində isə ruhun öz əzəli mənşəyi ilə vəhdət təşkil edərək fənaya qovuşması ideyası sufi eposçuluğu ənənəsində Əttarın "Məntiqüt-teyr" əsərini assosiasiya edir. Əgər "Məntiqüt-teyr"də quşların əfsanəvi Simurq axtarışından, sonda uzun məşəqqətlərdən sonra bu əfsanəvi padşahın onların özü olduğundan söhbət açılırsa (fars dilində si-otuz, mürğ isə quşdur), "Səhhət və Mərəz" də ruhla səfa ayinəsində görünən hüsnün vəhdətindən söz açılır. Şairin "Rind və Zahid" əsərində isə bir-birindən fərqli iki dünyagörüş - rindlik və zahidlik müqayisə edilir və onların bir-biri ilə zənginləşməsindən yaranan sufi-fəlsəfi konsepsiya ön plana çıxarılır. Rindanə ovqatın qabarıqlığı ilə seçilən "Bəngü-Badə"də də məcazi mənada götürülən şərabın üstünlüklərindən söhbət açılır. Mistik aşiqlə Allah arasında vəhdəti mümkünləşdirən ilahi eşqin simvolu şərab ilahiliyin rəmzi kimi faktlaşır. Onun lirik əsərləri içərisində də doktrial səciyyəli elə mülahizə lər mövcuddur ki, şairin birbaşa sufi eşqinin tərənnümçüsü olduğuna şahidlik edir. "Qəd ənarəl", "Keç", "Bəkləriz", "Fəqr mülkün tut" və s. "traktat səciyyəli" (T. Hacıyeva) əsərlərin təsəvvüfi konsepsiyadan bəhrələnməsinə heç bir şübhə yoxdur. Bu əsərlərin ideyası təsəvvüf təliminin ayrı-ayrı istiqamətlərini özündə əks etdirir. Bu tip əsərlər şairin ümumi yaradıcılığı timsalında azlıq təşkil etdiyindən aşiqanə əsərlərin dünyəvi, yalnız traktat səciyyəli əsərlərin sufi məzmunlu hesab edilməsi də özünü doğrultmur, istər-istəməz birtərəfli şəkildə Füzulini dünyəvi eşqin tərənnümçüsü hesab etməyə gətirib çıxarır. Dünyəvi məhəbbəti həyatda ola biləcək ən ali dəyər kimi qiymətləndirib şairin də bu ali dəyərin tərənnümçüsü kimi başa düşülməsi təcrübəsi ilə ədəbiyyatşünaslığımız tanışdır və bu təcrübə problemə yenidən qayıtmağı bir daha zərurətə çevirir. Məhz belə bir zərurətin nəticəsi olaraq son on ildə Füzuli poeziyasına bu aspektdən yanaşma meyilləri tədqiqatçılar arasında kifayət qədər güclənib.
Təsəvvüfşünaslıqda normativləşən qənaətə görə, poetik büllurluq, xalis estetiklik kəsb edən mətndə poetik və metafizik olmaq etibarilə ikipilləli məzmun mövcuddur. Belə mətndə obrazlar ümumanlaşıqlı səviyyəyə məxsus poetik və mistik təcrübəni əks etdirən fəlsəfi olmaqla iki müxtəlif strukturda mövcud olur. Bu strukturlar arasında isə simvol əlaqələndirici həlqə rolunu oynayır. Təsəvvüf şeirinin Xətaiyə qədərki mərhələsində poetik-sufi mətnin bu strukturları arasında sərhədlər aydın sezilməkdə idi. Lakin tədricən vahid məcrada bütövləşən və büllurlaşan poetik təfəkkürdə bu planlar arasında sərhədlər silinir, poeziya yekcins xarakter kəsb edir. Belə yekcinslik bədii mətndə simvolun işarə etdiyinin (ilahi eşq, vəhdət, fəna, kəsrət və s.) simvol predmetinin özü ilə (şərab, sərv, dodaq, yanaq və s.) əvəzlənməsində əksini tapır. Sufi şeirinin bu mərhələsini ərəb poeziyasında İbn əl Fərid (XIII əsr), fars poeziyasında Hafiz (XIV əsr), türk poeziyasında isə Füzuli (XVI əsr) təmsil edir. Füzulidə əvvəlki iki şairdən fərqli olaraq ikiplanlılıq hərəsi ayrılıqda həndəsi mükəmməllik, bir-biri ilə münasibətdə isə elə vəhdət təşkil edir ki, poetik planın harada qurtarıb sufi-fəlsəfi planın haradan başlandığını sezmək olmur. Başqa sözlə, poetik planın mükəmməlliyi daxili təsəvvüfi məzmunla şərtlənsə də, daxili qatın özünə nüfuz etməyə imkan vermir.
Füzuli fars dilindəki "Divan"ının dibaçəsində yazır: "Bir neçə gecə özümü təfəkkür atəşi içində əritdim və fars qəzəlləri divanını tərtib etdim ki, həm kamil müdəqqiqlər onun üstüörtülü gözəl məzmunundan həzz alsınlar, həm də sadədil zəriflər onun zövq ziyafətindən paylarını götürsünlər". Deməli, şair özü oxucu auditoriyasını iki zümrəyə ayırır: sadədil zəriflər və kamil müdəqqiqlər (tədqiqatçı lar). Eyni zamanda vahid mətndə hər iki zümrənin estetik zövqünü təmin etmək kimi şairdən böyük poetik istedad və ağır zəhmət tələb edən vəzifəni də qarşısına məqsəd qoyduğunu bildirir. Füzulişünaslıqda onun təsəvvüflə əlaqəsi barədə bir- birindən fərqli iki mülahizənin meydana çıxmasının səbəblərindən biri də "dərun-birun", "məzmun-ibarə", "məna-surət" ifadələrinin müasir ədəbiyyatşünaslığın məzmun və forma anlayışı ilə eyniləşdirilməsidir. Halbuki, bugünkü anlamda məzmun və forma anlayışları Füzuli şeirinin hər iki qatına eyni dərəcədə aid oluna bilər.
Sənəti Tanrıya çevirən başlıca xüsusiyyət poetik büllurluq və dini məzmunla yanaşı, həm də bədii formanın mükəmməlliyidir. Bədii forma mükəmməlliyi Füzulinin şüurlu şəkildə qarşısına məqsəd qoyduğu və əlinə qələm aldığı gündən sonadək sadiq qaldığı niyyət olub. Şair bu barədə əsərlərində ətraflı məlumat verir. Tədqiqatçılar da şairin "filoloji zəhmətkeşliyini" dönə-dönə vurğulayıblar. Lakin Füzuli şeirlərinin çoxplanlılığını, bu planların bir-biri ilə həndəsi uyarlılığını- bir sözlə, obraz mükəmməlliyini yalnız zəhmətin nəticəsi də hesab etmək doğru olmazdı. Füzulidə bədii forma mükəmməlliyini şərtləndirən başlıca xüsusiyyət bədii yaradıcılığa sövq edən daxili ideyanın kamilliyi və mənəvi yaşantının dərinliyidir. Əgər mənəvi yaşantı sənət aktına çevrilməli olan səviyyədədirsə, onda münasib formanı da müəyyənləşdirir. Füzulinin hər bir qəzəlini könül mülkünün özündən kənara ötürdüyü mənəvi yaşantıdan ayrılan enerji də hesab etmək olar. Və o, bədii mətnə çevrilmə prosesinin özündəcə mükəmməl ifadə formasının tapılmasına kömək edir. Dərd potensiallıq mərhələsində (hələ şeirə çevrilməmişdən əvvəl) poetik dünyaduyumun məntiqi ilə yaşanılır. Ona görə də aktivləşdiyi, şeirə çevrildiyi andaca formanı da tapır. Əlbəttə, bu məqamda Şərq poeziyasının uzunəsrlik sufi və poetik məzmunu ifadə təcrübəsinin də həlledici rolunu nəzərdən qaçırmaq olmaz.
Füzuli eşqinin xarakteri barədəki mübahisələrdə "təsəvvüfi", "dünyəvi" qəlibləri tez-tez ifadə olunur. Mətnin ikiplanlılığı bir daha təsdiq edir ki, şairin eşqini mütləq şəkildə bunlardan yalnız biri hesab etmək hər iki halda yanlışdır. Son dövr ədəbiyyatşünaslığımızda klassik irsə münasibətdə yaranmaqda olan ifrat tendensiyaları sezən A.Rüstəmova çox doğru olaraq qeyd edir: "Bir vaxtlar marksist-leninçi ehkamlar bizi mənəviyyatdan, ruhdan, Tanrıdan uzaqlaşdırırdı. İndi idealist fəlsəfəyə həddindən artıq aludəçilik bizi Yer, Təbiət və İnsan realiyasından təcrid edir. Hər iki halda da klassik uduzur – onun bütövlüyünə, həqiqətinə hər iki halda xələl gəlir..." Zahidin Allahla təmənnalı məhəbbəti ilə aşiqin məşuqəyə cismani ehtirası eyni dərəcədə naqislikdir. Təmənnadan uzaq Allaha eşq və ehtirasdan arınan gözələ məhəbbət isə eyni bir kamillik zirvəsidir. Füzuli eşqi də belə bir kamillik zirvəsindən dəyərləndirilməlidir.
Eşqin belə bir zirvədən dəyərləndirilməsinin ən böyük nümunəsi isə "Leyli və Məcnun" dastanıdır. "Leyli və Məcnun" Füzuli poeziyasında onun fəlsəfi dünyagörüşü, eşq konsepsiyası və bu konsepsiya daxilində təsəvvüfün mövqeyini əks etdirmək baxımından dini məzmunlu, irihəcmli əsərlərindən ("Mətləül-etiqad", "Hədiqətüs-süəda", "Hədisi-ərbəin") daha çox əhəmiyyətlidir. Poemada təsəvvüf konsepsiyası, fəlsəfə bütün süjet xəttini özünə tabe etdirən hakim mövqedə deyil, bədiiliyin daxilindədir. Lakin "vasitəçi", "zahiri qabıq" səciyyəli də deyil. Eşqin ən ali mərhələsinin təsviri üçün daxili anlamdadır. Həm də fəlsəfi ideyanın poemadakı belə səciyyəsi ümumən təsəvvüfün Füzuli bədii düşüncəsindəki mövqeyi ilə şərtlənir. Şair əsərin girişində "Əfsanə bəhanəsilə raz ərz etdiyini" qeyd edir: Tutsam tələbi-həqiqətə rahi-məcaz, Əfsanə bəhanəsilə ərz etsəm raz, Leyli səbəbilə vəsfin etsəm ağaz, Məcnun dili ilə etsəm izhari-niyaz.
"Leyli və Məcnun" əsərindəki eşqi mütləq şəkildə ilahi eşq hesab etmək də doğru deyil. Əsərdə eşq dünyəvilikdən ilahiliyə doğru təkamüldə verilmişdir və bizcə, əsərin təhlili də bu aspektdə aparılmalıdır.
Təsəvvüf təlimində mənəvi təkmilləşmənin şəriətdən sonrakı üç mərhələsinə uyğun olaraq (təriqət, mərifət, həqiqət) əsərdə də eşqin təkamülü üç mərhələni ayırıb fərqləndirməyə imkan verir:
1. Dünyəvi məhəbbət
2. Dünyəvi məhəbbətdən ilahi eşqə keçid
3. İlahi eşq.
Əsərdə birinci mərhələ Məcnun dünyaya gələndən ("Bu tuğrayi misalı - məhəbbətdir və dibaçeyi-divani möhnətdir") Kəbədəki dua səhnəsinəqədərki ("Bu Məcnuni-biçarənin Kəbəyə üz urduğudur və minacatla sevdası artdığıdır") süjet xəttini əhatə edir. Qəbilə başçısının yeniyetmə övladı Qeysin məktəbdə Leyli ilə tanışlığı, bir-birinə könül vermələri iki gəncin bir-birinə olan ülvi məhəbbətidir. Bu mərhələdə nə Leyli simvolik obraz, nə də Qeys Tanrı aşiqi deyil. Şairin Leylini təsvir edərkən işlətdiyi epitetlər onun real həyatdan gəldiyini (prototipliyini) bir daha sübut edir:
Şahbaz baxışlı, ahu gözlü,
Şirin hərəkətli, şəhd sözlü.
Rahü-rəvişi müdam ğəmzə,
Başdan-ayağa təmam ğəmzə.
Ayruqca şəklü xoşca peykər,
Yaxşıca sənəm, gözəlcə dilbər,
Aləm səri-muyinin tüfeyli,
Məhbubeyi-aləm, adı Leyli.
Eyni zamanda Qeyslə Leylinin ilkin məhəbbət "oyunları" yeniyetmələrin yaş həddinə uyğun, olduqca real planda təsvir edilir:
Çün lövhələr üzrə xətt yazardı,
Əmdən xəttini qələt yazardı.
Yəni ki, xəta təvəhhüm edə,
Ol gül açılıb təbəssüm edə...
Hadisələrin sonrakı inkişafı məcnunluq üçün zəmin hazırlayır. Leyli cəmiyyətlə ilk toqquşmada zahirən güzəştə gedir, Qeys isə eyni məqamda eşqini etiraf edir, həm də bu mərhələ üçün o qədər də xarakterik olmayan bir tərzdə qeyri-iradi, bunu fitri başlanığıcla əlaqələndirir:
Su süfləliyindən ayrılarmı?
Od yandıra bilməyə bilərmi?
Ol gün ki, rəhimdə kilki-qüdrət,
İcadıma verdi ziybi-surət,
Doldurdu həva ilə dimağım,
Sevda ilə bağladı ayağım...
Qeys eşq mübtəlalığının "tale məsələsi" olduğunu anlamaqla yanaşı, Leyli nikahı ilə bu dərdə məlhəm ediləcəyinə də inanır:
Onunla edin bu dərdə məlhəm,
Urman dəxi özgə kimsədən dəm.
Qeysin bu sözlərini eşidən ata Leyli ilə onun dərdinə dərman etmək qərarına gəlir. Lakin Leylinin atası bu izdivacın baş tutması üçün Qeysin eşq xəstəliyindən sağalmaq şərtini irəli sürür. Bu mərhələdə Məcnunun Leyliyə qovuşması üçün iki yol mövcuddur: geriyə və irəliyə gedən yollar. Geriyə Leyliyə qovuşmaq üçün inkişafın aşağı səviyyəsini təmsil edən kütlə ondan məhz özü kimi olmağı tələb edir. Cəmiyyət şəxsiyyəti sevmir, onu öz içində əritməyə çalışır. Bəs Məcnun necə, Qeysə dönmək istəyirmi? Məşhur Kəbə səhnəsində cəmiyyət Qeysi belə bir dilemma qarşısında qoyur. Məcnunluq Qeys üçün irəlidə – xəyal aləmində Leyli vüsalının potensial imkanıdır. Kütlə də Qeysi məhz bu imkandan məhrum etmək istəyir. Qeys yaxın gələcəkdə heç bir vüsal ümidi görməsə belə, bu potensial imkandan imtina etmir, daha doğrusu, imtina edə bilmir. Tanrı dərgahına əl açıb eşq bəlasına daha artıq mübtəla olmağı diləyir:
Ya rəbb, bəlayi-eşq ilə qıl aşina məni!
Bir dəm bəlayi-eşqdən etmə cüda məni!
Artıq bu, Məcnunun çıxardığı qəti hökm olur. Geriyə yol yoxdur! Bununla da Qeys sevgisindən Məcnun eşqinə keçidi təmin edən ikinci mərhələ başlayır. Əsərdə orta keçid bu mərhələlər içərisində ən uzunu və keşməkeşlisidir. Bu mərhələdə aşiqə həm geriyə – nikahda Leyliyə, həm də irəliyə – məna aləmində Leyliyə qovuşmağa sövq edən qüvvələr eyni vaxtda təsir edir. Real Leylidən mütləq hüsnə tədrici təkamülü özündə əks etdirən bu mərhələdə Məcnun iki qütb arasında tərəddüddədir. Cəmiyyətlə Məcnun arasında yaranan uçurum da ən kəskin şəkildə bu mərhələdə əksini tapmışdır. Məcnunluq sufi planda daxili kamilləşmə ilə yanaşı, real sosial planda mövcud ənənələrə, normativ baxışlar sisteminə etiraz kimi də faktlaşır. Ona düşmən kəsilən cəmiyyətə qarşı Məcnun da incə bir müxalifət ovqatı hiss etdirir:
Çoxdur bəni-adəm içrə bidad,
Et könlümü vəhşət ilə mötad!
Bir mülkdə ver mənə qərarı
Kim, etməyə adəmi qübarı!
Füzulidə "insan və zaman" konflikti cəmiyyətin qeyri-hümanistliyindən doğmur. Halbuki, bizim ədəbiyyatşünaslıqda şairin sosial baxışları adı altında bu yöndən ifrat sosioloji tədqiqatlar aparılıb. "Uzun illər biz ədəbiyyatşünaslığımızın tarixini, faktlarını və inkişaf qanunauyğunluqlarını sxemlərlə öyrənmişik: tədqiqatlarda və dərsliklərdə bütün orta əsrlər sığıb Füzuli ilə mücərrəd bir şər, zülmət, qaranlıq stereotipinin arasında münaqişənin və mübarizənin modelinə".
Məcnunla cəmiyyət arasındakı konflikt kamilləşən və bundan dolayı cəmiyyətdən uzaqlaşan aşiqlə öz məişət həyatını yaşayan və hər şeyə, o cümlədən Məcnuna da bu məişətin dar çərçivəsindən baxan bəşər arasında baş verir. Bu konfliktin kökü – tarixi şəraitin qeyri-naqisliyi ilə bərabər, şəxsiyyət kimi Məcnunun mənəvi-psixoloji aləmindədir. Əgər belə olmasa idi, mövcud tarixi şəraitdə real qüvvə olan Nofəlin qılıncı problemi həll edərdi. Məhz Nofəl qələbəsinin faydasızlığı Məcnun eşqinin adi məişət deyil, "tale", "qəzavü-qədər" səviyyəsini bir daha təsdiq edir. Əsərdə İbn Səlam Məcnunun rəqibi olsa belə, məcnunluğa əks qütb kimi deyil, paralel işlənmişdir. Hətta onu məcnunlaşmayan, Leyli nikahına can atan Qeysin (birinci mərhələ) adekvatı da hesab etmək olar. O, Leylinin izdivacına nail olmaq üçün malından, hətta canından belə keçməyə hazırdır:
Şərt eylədi ol bulənd əxtər
Kim, olsa bu kami-dil müyəssər
Sərf eyləyə gəncü mali-aləm,
Cananə yolunda, bəlkə, can həm.
Lakin bütün bu səxavəti və fədakarlığı ilə yanaşı, ölüm anınadək İbn Səlam yer övladı olaraq qalır. Füzulinin öz təsnifatı ilə yanaşsaq, İbn Səlam eşqi "cananı can üçün sevməyin" faktı idi. Sufiyanə eşq əsərin sonuna doğru Məcnunun simasında artan xətt üzrə inkişaf edir. Azərbaycan ədəbiyyatşünaslığında sosioloji yönün üstün olduğu bir şəraitdə belə tədqiqatçılar bu fikri təsdiq edir.
Əsərdə üçüncü mərhələ "Bu Leyli-Məcnunun istiğna sıdır və isbati-səfayi-imlasıdır" hissəsindən başlamış Məcnunun ölüm səhnəsinədək olan hissəni əhatə edir. Əvvəlcə Tanrının zərrəsi, nuru kimi Leyliyə aşiq olan Məcnun öz "Mən"ini fəna dəryasında məhv edib Tanrının özünə qovuşduqdan sonra Leylidən imtina edir:
Xəyalilə təsəllidir, könül meyli-vüsal etməz,
Könüldən dişrə bir yar olduğun aşiq xəyal etməz.
Türk ədəbiyyatşünası Hasibə Mazıoğlu "Leyli və Məcnun"un sonunda Məcnunun Leylidən imtina etməsini mahiyyət etibarilə dünyəvi hesab etdiyi eşqin idealizasiyası kimi qiymətləndirir. "Məcnunun ancaq eşq ilə yaşaya biləcəyi, onun eşqin ələmlərindən zövq duyması kimi bütün hisslər bizi mərhələ-mərhələ bəşəri eşqin üstünə yüksəldir. Şair eşqin bu mərhələsində təsəvvüfün məcazlarından faydalanmış, eşqi idealizə edərkən təsəvvüfi bir vasitə olaraq istifadə etmişdir. Müəllif Məcnunun timsalında eşqin mənəvi təkamül nəticəsində kəmiyyət dəyişməsindən keyfiyyətə çevrilməsini diqqətdən kənarda qoyur. Əgər eşqdə məqsəd eşqin özünün idealizasiyası idisə, onda Məcnunun aşağıdakı bəyanatını necə anlamalı:
Məndə olan aşikar sənsən,
Mən xud yoxam, ol ki var, sənsən!
Daim sənə məndədir təcəlli,
Mən qeyrdən olmuşam təsəlli.
Eşq cövründən zövq bulmaq Məcnunun Leylidən ayrıldığı gündən səhrada Leyli ilə yenidən üz-üzə gəldiyi günə qədər xarakterik idi. Çünki eşqin bu cövrü Məcnunu ali məqsədə-vəhdət məqamında Leyli vüsalına doğru aparırdı. Məqsədə nail olunduqdan sonra isə vasitə bir növ əhəmiyyətini itirir. Bu məqamda Məcnunun əsl kimliyini də ən dürüst şəkildə Leyli anlayır:
Oldum necə olduğundan agah,
Xoş mərtəbədir bu, bərəkallah!..
Hala mənə rövşən oldu halın,
Meraci-həqiqəti kəmalın.
Əgər əvvəlcə Leyli Tanrı zərrəsi kimi Məcnunun kamilləşməsinə səbəb idisə, sonda kamilləşən Məcnunun simasında Leyli də həqiqəti və vəhdəti dərk edir, ölüm yatağında Ya rəbb, məni et fənayə mülhəq Kim, rahi-fəna imiş rəhi-həq - deyərək dünyadan kamil aşiq kimi gedir. Hekayətin məna aləmində vüsalla, vəhdətlə tamam olması üçün belə də olmalı idi. Kamilləşib fənayə qovuşan Leyli və Məcnun bir-birinə, birlikdə isə Tanrılarına qovuşurlar:
İzharə gəlib rümuzi-vəhdət,
Vəhdətdə tamam olub hekayət.
XVI əsrdən reallaşan cəmiyyət təfəkkürü Füzuli şeiri timsalında mistik ideyanı mətnin daha dərin qatına qovur. Zamanın qovduğu və sıxlaşdırdığı bu ideya mətnin nüvəsində enerji kütləsi kimi qərarlaşır. Üst qatda "fələklərə baş vuran" bədiilik bu nüvə ətrafında cəmləşir. Təsəvvüfi ideyanın Füzuli poeziyasında asan lıqla sezilməməsinə səbəb də elə budur. Daxili qata sıxlaşan ideya üst qatdakı mükəmməlliklə vəhdət təşkil edərək estetik zövqü kifayət qədər təmin edir. Sanki bu qatda sehrlənən və cazibəyə düşən oxucu bu cazibədən çıxıb daha ali orbitin cazibə dairəsinə düşə bilmir. Bu mənada Füzuli poeziyası yalnız Azərbaycan ədəbiyyatının deyil, bütövlükdə ümumtürk ədəbiyyatının, yalnız orta əsrlərin deyil, bütün dövrlərin fövqəlestetik poeziya zirvəsi kimi faktlaşır.
“Ədəbiyyat və incəsənət”
(23.06.2025)
